Искусство народов Бурятии

Этническая характеристика шаманского пантеона бурят (XIX-начало XX вв.)

2 сентября 2019

12977

Одной из характерных черт традиционной религии бурят является чрезвычайная обширность и сложность её пантеона. «Бурятский пантеон,- говорит С. А. Токарев,- необычайно богат и вместе с тем представляет собой стройную, иерархически построенную систему. Наверху стоят небесные боги — тэнгрии, заведующие небесными явлениями: грозой, дождями и пр., ниже — «цари» (ханы), по большей части души героев, знаменитых шаманов; ещё ниже — заяны и эжины: духи, управляющие отдельными местностями или отдельными событиями в жизни человека (болезни, те или иные занятия); это тоже духи умерших шаманов и др. Наконец, на низу находятся мелкие духи, злые, но слабосильные, — анахаи ада. Помимо этого иерархического расчленения мира духов... в нём существует разделение на «западную» и «восточную» половины: в первую входят светлые, благожелательные божества и духи, во вторую — тёмные, злые.

Существующая в народе классификация богов и духов не оформлена и не отличается чёткостью и последовательностью. Для того, чтобы разобраться в кажущихся хаотическими причудливых представлениях о сверхъестественных существах, необходимо привести их в систему, классифицировать созданных воображением шаманистов богов и духов по определённым категориям и группам.
Данная работа является попыткой классификации бурятского шаманского пантеона по этническим признакам, то есть мы подразделяем богов и духов на общебурятские, племенные, территориальные и т. д. Такая классификация, на наш взгляд, позволит глубже разобраться в распространённости тех или иных культов, в структуре и эволюции бурятского политеизма в целом, а также прольёт свет не только на некоторые нерешённые вопросы традиционной религии бурят — шаманизма, но и их прошлой истории, в частности, этногенетических и историко-культурных связей.

Мы не ставим перед собой задачи охватить такой классификацией всех божеств и духов, которые почитались бурятами. Да это и невозможно сделать, так как верования некоторых групп бурят не изучены в достаточной степени. Благодаря М.Н. Хангалову, Б.Э. Петри, П.П. Баторову, С.П. Балдаеву и другим, мы имеем обширные и подробные сведения о шаманской религии добайкальских бурят. Очень ценными для изучения старой религии хори-бурят являются работы В. Юмсунова, Ц. Жамцарано и К.М. Герасимовой, но они недостаточны для воспроизведения полной картины. Менее всего изучены верования байкало-кударинских (или кабанских), окинских, закаменских и баргузинских бурят.

В целом, однако, по традиционной религии бурят накоплен огромный фактический материал, который опубликован только частично. Тщательное изучение имеющейся литературы и архивных материалов позволило нам установить наличие следующих групп бурятских богов и духов: I — общебурятские, II — племенные, III — родовые, IV — территориальные, V — улусно-общинные, VI — семейно-индивидуальные.
Рассмотрим каждую группу в отдельности.

Общебурятские божества

По мнению специалистов, консолидация бурятских племен в единую народность завершилась после вхождения в состав Русского государства. В XVII в., к приходу русских в Восточную Сибирь связи между бурятскими племенами были тесными и всё более укрепляющимися. Племенное имя «буряты», ранее относившееся к небольшой части племён, объединило все монголоязычные племена края. К этому времени в составе бурят были уже племена и группы, в прошлом входившие в состав ойратов, например, икинаты, нойот, зунгар и другие. Значительную прослойку в составе бурятского народа составляли монголы, в частности, хонгодоры — племя, переселившееся из Халхи в XVI в. и расселившееся отдельными группами в аларских и тункинских степях.

Общественный строй бурят этого периода характеризуется господством родовых отношений в последней стадии разложения. Присоединение к России ускорило формирование феодальных отношений. В XVIII-XIX вв. развиваются товарно-денежные отношения, усиливается связь с городским рынком, растёт применение наёмного труда в хозяйстве нойонов и богачей, прогрессирует имущественная дифференциация в улусе.

Уровню социально-экономического развития бурят соответствовал характер идеологии, в том числе и религии, получившей название «шаманизм».

Материалы по традиционной религии бурят показывают, что в ней нашли отражение сложные этнические процессы, что её пантеон не был однородным по своему составу, что многие из богов и духов в XIX в. имели общебурятское значение. К последним относятся божества высшего ранга: небожители (тэнгрии), их сыновья ханы («цари»), некоторые великие хозяева (эжины) и заяны.

1. Небо, небожители и небесные тела. Буряты всех этнических групп одинаково почитали Вечное Синее Небо — Хухэ Мунхэ тэнгри, которое представлялось, с одной стороны, в чисто материальном, с другой — в духовном, антропоморфизованном виде. Как мужское начало, дарующее жизнь, оно олицетворяло разум, целесообразность и высшую справедливость; в качестве творца, высшего добродетеля и судьи упоминалось почти во всех шаманских призываниях, при даче клятв и разборе тяжб. Хухэ Мунхэ тэнгри считалось высшим божеством у древних монголов и некоторых тюркских народов, поэтому поклонение ему является распространённым культом в Центральной Азии и Южной Сибири.

Всеми бурятами (включая баргу-бурятов Внутренней Монголии) почитались тэнгрии — небожители, которые, согласно мифам, произошли от Вечного Синего Неба, вечны и суть орудия его воли и силы, употребляемые для всевозможных целей. В представлениях о наличии 99 тэнгриев, их делении на два враждующих между собой лагеря — на 55 западных, добрых, и 44 восточных, злых тэнгриев, об общем их призвании и назначении у разных групп бурят не было расхождения. Представления о роли и функциях тэнгриев в разных местах и в разное время видоизменялись, но всё же каждый тэнгрии или группа тэнгриев являлись олицетворением вполне определённых явлений действительного мира.

Не все тэнгрии считались одинаково влиятельными. Одни из них занимали более, другие менее значительное место. Из них особенно выделялся Эсэгэ Малан, имеющий жену Эхэ Юурэн нибии. Судя по шаманистским материалам XIX — начала XX вв., Эсэгэ Малан предстаёт главой всех тэнгриев, но он — скорее патриархальный глава, чем хан или царь. Его нельзя сравнить с Зевсом. В ответственные минуты он бессилен и нерешителен, советуется с другими тэнгриями, обращается за помощью и советами к своей матери Манзан Гурмэн тоодэй.

Ц. Жамцарано полагал, что Эсэгэ Малан не известен хоринским бурятам. Это едва ли верно. Буряты галзутского (нохоевского), хуацайского, шарайтского и других родов племени xopи живущие в долинах рек Лены, Куды, Унги, Баргузина и по побережьям оз. Байкал, как показывают наши полевые исследования, знакомы с этим верховным божеством. Можно думать что, живя среди булагатов и эхиритов, они могли перенять у последних представления об Эсэгэ Малане. Но нет основания сомневаться в том, что хоринцы, когда-то обитавшие на западной стороне Байкала, не могли не знать этого популярного тэнгрия, тем более, что существовали мифы, согласно которым небесная жена Хоредоя была якобы одной из дочерей Эсэгэ Maлана. Возможно, под влиянием ламаизма образ Эсэгэ Малана в Забайкалье исчез из народной памяти.

Другим выдающимся божеством является Хан-Хурмаста (Хурмаста тэнгри) — глава западных 55 тэнгриев. Заимствованный у иранцев-маздеистов, по-видимому, в середине I тысячелетия н. э., он известен всей Центральной Азии и Южной Сибири. Не только в призываниях шаманов, но и в устном творчестве бурят — в улигерах и мифах Хурмаста тэнгри рисуется одним из деятельных и могущественных богов, давших монголоязычным и другим народам Гэсэра — знаменитого эпического героя, почитавшегося и как божество. Монгольские и бурятские ламы включили Хурмасту в буддийский пантеон как владыку горы Сумер.

Перечислять имена всех тэнгриев в данном случае нет необходимости. Из наиболее известных можно назвать Ата Улаана, Хиhаан Улаана (Кисаган), Заягачи, Гужира, Дайчина, Зада Сагаана, Боомо, Хухэрдэй Мэргэна и других.
Культ некоторых тэнгриев не является специфически бурятским, поскольку распространен и у некоторых южных монголов. Таковы, например, Ата тэнгри, Милиян тэнгри (то есть Эсэгэ Малан), Заягачи тэнгри, Кисаган тэнгри и другие, упоминаемые в рукописях из Чахара, Эджэн-Хоро и Ордоса.

Небесные тела — Солнце, Луна, звёзды Солбон — Венера, Долоон убгэд — Большая Медведица, Гурбан марал — созвездие Ориона и другие — были одинаково почитаемы всеми бурятами. Различия существовали лишь в некоторых теологических воззрениях и в деталях обрядов, связанных с их почитанием.

Солнце, луна и некоторые звезды изображались на онгонах как в Предбайкалье, так и в Забайкалье.

2. Эжины земли и тайги. Булагаты, эхириты, часть хонгодоров и обурятившиеся тунгусы в Забайкалье, испытавшие влияние хоринцев, эжином всей земли — дэлхэйн эжин — считали Ульгэн эхэ (Мать Ульгэн). Известно, что Ульгэн поклонялись тюркоязычные народы Саяно-Алтайского нагорья, что в алтайском пантеоне Ульгэн выступает в роли верховного божества. В некоторых местах богиней земли признавали Этугэн, известную древним монголам. Были ещё другие имена эжина земли, но они не выходили за узколокальные рамки. Культ Матери Ульгэн мы относим к общебурятским.

Баян Хангай, эжин тайги, был весьма популярен во всех частях Бурятии. Богатый, знатный, имеющий небесное происхождение, любитель искусства, он всегда считался добрым божеством. Его особенно почитали охотники. Возможно, в старину, когда охота имела большое значение в хозяйстве, Баян Хангай играл в представлениях шаманистов более важную, если не самую главную, роль.

3. Эжин подземного царства Эрлен-хан (Эрлик). Грозный владыка подземного мира, судья и палач, Эрлен-хан широко известен монголам, бурятам, алтайцам, хакасам и другим народам Центральной Азии и Южной Сибири. Происхождение его не совсем ясно. Утверждение Г.Н. Потанина о том, что Эрлен-хан носил также другое имя — Ерке или Ерке Хара и что этим именем монголы называли Христоса,- несостоятельно. По-видимому, буряты заимствовали этот персонаж у своих воинственных соседей. С.В. Иванов замечает, что в представлениях алтайских тюрок о подземном царстве Эрлика, пытки, которым подвергают там грешников, весьма похожи на те, о которых говорится в законодательстве Джунгарии.

За период почти трехсотлетнего пребывания бурят в составе Русского государства представления об Эрлен-хане и его владении претерпели определенные изменения. Структура подземного царства усложнилась, расширился штат помощников и подчинённых, изменились функции и методы «чиновников» Эрлен-хана, а также способы наказания грешников. Ещё больше изменились обряды жертвоприношений, посвящаемых подземному владыке и его помощникам, в частности, трём писарям. По сведениям С.П. Балдаева и других знатоков старины, до революции каждый нойон — тайша, его помощник, голова, староста, заседатель, писарь, сплошь и рядом допускавшие произвол и лихоимство, приносили специальные жертвы Эрлен-хану и его сподвижникам, прося «удачи» в своей деятельности и снисхождения к своим тёмным деяниям. Новая система управления после присоединения к России, постепенное распространение на бурят русской юрисдикции, усиление социальных противоречий в бурятском обществе — все это находило отражение в духовной жизни бурят, в религии, в частности, в представлениях об Эрлен-хане.

Эрлен-хан, как и некоторые другие шаманские божества, не был обойден вниманием ламства. В желтой религии он по-прежнему остался главным судьей над душами людей, владыкой подземного царства, но уже с новым именем — Чойчжин.

4. Эжин огня Сахяадай-нойон. Младший сын Эсэгэ Малана тэнгри, Сахяадай — один из самых добродетельных и популярных. «Это имя известно всем бурятам шаманистам, мною посещённым»,- подчеркивал М.Н. Хангалов, побывавший почти во всех этнических группах бурят, Его представляли в виде доброго старичка с ярко-рыжими волосами и в красном халате вместе с женой Сахала хатан. В ряде мест хозяина огня называли Гал-Голыхан, а жену — Гуули-хатан. (Гал — огонь, гуули — медь, что вероятно, указывает на цвет пламени). М.Н. Хангалов справедливо отмечал, что Гал-Голыхан — порождение древнего обожания огня и непосредственное олицетворение этого дара природы, «тогда как Сахяадай-нойон представляет уже высшее развитие идеи — стихийного бога огня..»
Сахяадай-нойон стал известен всем бурятам, причем функция его оставалась неизменной — быть семейно-родовой святыней, вникать во все мелочи семьи и рода и охранять их от козней различных духов.

5. «Цари» (ханы), великие эжины. Ханов, считающихся детьми тэнгриев, много; подобно своим родителям, они делятся на западных и восточных и занимают различное положение. Некоторые из них, особенно хозяева обширной
территории, горных систем, крупных рек и озер или каких-либо сфер человеческой деятельности, приобрели общебурятское значение.

В группе выдающихся ханов первенствующее место принадлежит Буха-нойону — тотемному предку булагатов и всех бурят -подчёркивается во всех гимнах, посвящённых Буха-нойону и его жене Будан хатан. Г.Н. Потанин отмечал, что каждый бурят считает долгом в течение своей жизни хотя бы один раз принести жертву этому божеству, его жене и сыну, а при наличии достаточных средств повторять этот ритуал ежегодно и чаще. Буха-нойону посвящали сивого пороза.

Безусловно, почитание Буха-нойона имело первоначально племенное значение, а затем постепенно распространились на всех бурят, проживавших, начиная от современного Нижнеудинска и кончая восточным Забайкальем. Буха-нойона знали и буряты Внутренней Монголии. У хоринских бурят, включая агинских, Буха-нойон входил в состав тринадцати северных нойонов.

Ламы, будучи бессильны вытравить культ Буха-нойона, обратили его в свою веру, сделав сабдаком, назвали его Ринчен-ханом и составили в его честь специальный сэржэм — ритуальный текст, а на одном из выступов священной скалы Буха-нойона (недалеко от улуса Торы в Тунке) воздвигли буддийскую кумирню — бумхан.

От приверженцев ламаизма не отстали и православные миссионеры: чтобы привлечь в лоно христианства шаманистов, они построили часовню на другом выступе скалы Бухэ-нойона, окрестив его святым Николаем.
По обе стороны Байкала был широко известен глава западных ханов — Шаргай-нойон, местопребыванием которого считается гора Шабарта близ улуса Туран в Тунке. В его образе проступают черты богатыря, спустившегося с неба для борьбы с иноземными врагами. Шаманисты-ламаисты изображали его воином, сидящим на соловом коне, вооружённым луком со стрелами, щитом сбоку и саблей в правой руке. У него два помощника — стремянные, держащие коня своего господина. Главная функция Шаргай-нойона — военная, защита бурят от врагов. После установления русско-монгольской границы, когда прекратились набеги монгольских феодалов и у бурят, по сути, не стало ратных дел, функция эта стала забываться. Но в годы первой и второй мировых войн воинственный образ Шаргай-нойона был возрожден. Буряты, мобилизованные в 1916 г. на тыловые работы, и их семьи приносили жертвы своему покровителю. Даже и сейчас в отдельных отсталых семьях тункинцев поклоняются Шаргай-нойону, если кто-нибудь из членов семьи служит в армии.

Шаргай-нойону приписываются и другие функции — хозяйственная и лечебная. Последняя, возможно, связана с тем, что рядом со священным местом его пребывания бьют целебные источники (ныне там расположен курорт Нилова Пустынь). Песок с горы Шаргай-нойона считается хорошим лекарством от разных болезней, а также оберегом в семейной жизни.

Шаргай-нойон тоже включен в ламаистский пантеон.

В летописи В. Юмсунова и материалах, собранных Ц. Жамцарано, К.М. Герасимовой и другими, содержатся данные о том, что хоринские буряты в состав 13 северных нойонов включали, кроме Буха-нойона и Шаргай-нойона, хозяина Хаша (Качуга) Хан Боо-нойона, хозяина Ангары Ама Сагаан-нойона, хозяина Иркута Хан Заргачи-нойона, хозяина острова Ольхон Xaн Хото-нойона, хозяина Лены Ажирай Бухэ, Хан Шубун-нойона пребывающего на Ольхоне, хозяина Барагхана Солбон Хашхин нойона и других.

Все перечисленные божества были хорошо известны добайкальским, а также тункинским, байкало-кударинским и баргузинским бурятам.

Несколько слов о хозяине Ольхона — Ойхони баабай, или Хан Хото. Ц. Жамцарано отмечал, что Ойхони баабай славится не только среди шаманистов Иркутской губернии, но и Забайкалья, а также среди буддистов под именем Жамцарана, или Улаан Сахмусан — Красного Хранителя. На поклонение ему приезжают забайкальские буддисты.

К общебурятским ханам (нойонам) — великим эжинам должны быть отнесены хозяйка Байкала Аба Хатан, хозяева р. Селенги, Кяхты и других крупных рек, местностей, а также Уhан-ханы (Лусад) -цари вод.

6. Культы лебедя и орла. Лебедя — Хун шубуун — почитали не только хоринцы, которые признавали лебедицу своей прародительницей, но и все родоплеменные группы бурят. Считалось грешным ее убивать, и ежегодно весной и осенью, во время прилёта и отлёта птиц, устраивали соответствующий обряд. Однако культ лебедя был больше всего распространен у хори-бурят.

Орёл (бургэд) считался священной птицей во всей Бурятии и назывался Ехэ шубуун (Великая птица), или Хан шубуун (Царь птица). По данным М.Н. Хангалова и других, личность орла как потомка великого эжина острова Ольхон священна и неприкосновенна. Орёл, по сообщению В. Михайлова, "приносит людям счастье (встреча с орлом в дороге — счастливое предзнаменование), но разгневанный, он посылает самые различные болезни. Не только сам орел считался неприкосновенным, но даже на скотину, им задранную, накладывается табу: её не закапывают, а сжигают». Будучи в экспедиции в Эхирит-Булагатском и Ольхонском районах Иркутской области в 1963 г., мы установили, что скотину, задранную орлом, выставляли иногда на помост — аранга, считая её избранной Царь-птицей.

Орёл, по некоторым легендам, был первым шаманом у бурят и летал по миру.

Культ орла существовал не только у западных бурят, но и у хоринцев. «У хори-бурятских шаманистов характерно изображение орла и звезды. Значение орла огромно», — читаем у Ц. Жамцарано.

7. Хоринские два заяна.
Из числа заянов общебурятское распространение получили только Хориин хоёр заян — Хоринские две заянки. Культ этот, по всем данным, возник примерно в 40-х годах XIX в. В преданиях и песнях, сложенных в их честь, говорится о том, что у этих девушек из Хори была злая мачеха, которая обижала их и заставляла выполнять всю тяжёлую работу в домашнем хозяйстве. В конце концов девушки заболели и умерли. Их духи вознеслись на небо к тэнгриям, где получили звание «заян» (святых) и право собирать людей для коллективного отправления шаманских обрядов. С хоринскими двумя заянками связаны так называемые найгуры (или боолоошины — от слова «боолэхэ» — шаманить) — шествия толпы людей, преимущественно молодых, охваченных религиозной истерией. Найгуры возникали, как правило, в период больших эпидемий и охватывали ряд улусов и даже ведомств. В разное время они проводились во всех районах Добайкалья, затронули тункинских, байкало-кударинских и баргузинских бурят. Особенно частыми и массовыми они были в последней четверти XIX — начале XX вв.Последний в истории бурят найгур наблюдался в 1934 г. на Ольхоне.

В Забайкалье, в хоринских степях, культ описанных двух заянок трактовался несколько иначе, обряды, совершаемые в их честь, имели свои отличия, и найгуры как таковые здесь не наблюдались.

В пантеоне бурят особняком стоит заимствованный из православия святой Николай (Никола-бурхан). Как добайкальские, так и забайкальские буряты, особенно в местах развитого землепашества, посвящали ему специальный тайлаган — общественное жертвоприношение, считая его покровителем урожая. После первой русской революции в связи с объявлением свободы исповедания и прекращением насильственной христианизации Никола-бурхан утратил своё значение и в последующие годы был вовсе забыт шаманистами.

Как мы постарались показать, божества общебурятского значения, за редким исключением, относились к высшей иерархии и всем им приписывалась определенная сфера деятельности. Каждое божество или группа их (тэнгриев, уhан ханов, западных и других ханов) требовали особых жертвоприношений, которые могли быть коллективными и индивидуальными, кровавыми и бескровными, умилостивительными и благодарственными, проводимыми с участием шаманов или без них. За исключением некоторых групп тэнгриев и ханов, всем перечисленным божествам делались онгоны -изображения.

О тэнгриях, ханах, великих эжинах и заянах существовали многочисленные мифы и легенды, в их честь сложены были гимны и песни, и все это, не лишенное художественного достоинства, составляло значительный раздел шаманского фольклора.

В религиозной жизни шаманистов рассмотренная нами группа божеств играла очень важную роль.

Племенные и межплеменные божества

Ко времени прихода русских в Сибирь буряты делились на четыре основные племенные группы: булагатов, эхиритов, хонгодоров и хоринцев. Кроме того, существовали многочисленные группы монголов, ойратов, сартулов, эвенков, которые вошли в состав бурятской народности.

Булагаты занимали обширную территорию в бассейне Ангары и ее притоков: Куды, Иды, Осы и Унги — территорию современных Боханского, Осинского и части Усть-Кудинского и Эхирит-Булагатского районов Иркутской области.

Эхириты обитали в верховьях Куды, по Мурину, в бассейне р. Лены и ее притоков Анги и Куленги, на западном и восточном побережье Байкала и на о. Ольхон — в пределах нынешних Эхирит-Булагатского, Баяндаевского, Качугского и Ольхонского районов Иркутской области, Кабанского, Баргузинского и Курумканского районов БурАССР.

Хонгодоры жили в аларских и тункинских степях, частично в Окинском крае и Закамне — на территории современных Аларского и частично Черемховского районов Иркутской области, Тункинского, Окинского и Закаменского районов Бурятской АССР.

Хоринцы, к концу XVII в. обитавшие по рекам Большой и Малой Бугульдейкам, на о. Ольхон, в Кударинской степи, по р. Итанце, р. Уде и её притокам — Курбе и Оке, в долине и дельте Селенги, постепенно продвинулись на восток, до границ восточного Забайкалья, занимая территорию нынешних Хоринского, Кижингинского и Еравнинского районов БурАССР, Агинского национального округа, Ононского, Борзинского и Петровск-Забайкальского районов Читинской области. Отдельные группы хоринцев продолжали жить среди булагатов и эхиритов.

Как уже отмечалось, в XVIII-XIX вв. родоплеменные отношения у бурят выступали в реликтовых формах, никаких политических институтов в рамках племени или племенных союзов не существовало. Однако отдельные признаки племенных объединений сохранились: определённая территория, осознание племенной принадлежности и диалекты.

Известно, "что все религии древности были стихийно возникшими племенными». Можно ли говорить о наличии племенных культов у бурят в XIX — начале XX веков?

С.П. Балдаев утверждает, что каждое бурятское племя имело своего покровителя- тэнгри, тотема, культ племенных вождей и онгонов. По его мнению, племенными покровителями — тэнгриями являются: у эхиритов — Хухэ Мунхэ тэнгри (Вечное Синее Небо), у булагатов — Будургуй Сагаан тэнгри (покровитель снега), у хонгодоров — Уураг Сагаан тэнгри (покровитель молочного хозяйства) и у хоринцев — Сахилгаан Сагаан тэнгри (покровитель света, грозы, молнии).

Утверждение С.П. Балдаева о племенных тэнгриях — покровителях ничем не аргументировано. Он упускает из виду, что Хухэ Мунхэ тэнгри не относится к числу небожителей, а почитание его является культом особой категории, распространённым одинаково среди всех бурят. Не понятно, почему божество снега должно было покровительствовать булагатам, божество молочного хозяйства — хонгодорам и, наконец, божество света и молнии — хоринцам. В материалах М.Н. Хангалова, В. Михайлова, Ц. Жамцарано, Б.Э. Петри и П.П. Баторова, добросовестно и со знанием дела собранных почти у всех бурят, нет никаких указаний на то, что у бурятских племен были свои тэнгрии — покровители. За время своих полевых исследований, которые ведутся с 1960 г., мы не обнаружили никаких следов существования племенных покровителей — тэнгриев.

С.П. Балдаев, однако, прав, когда говорит о племенных тотемах. Известно, что булагаты считали предком быка (Буха-нойона), эхириты — рыбу (налима) и хоринцы — лебедя (Хун-Шубуун). Хонгодоры, по-видимому, утратили своего тотема и восприняли культ Буха-нойона и лебедя. В улусе Далахай Тункинского района К.М. Герасимова установила, что в местности Тагархай булаг, где похоронены большие хонгодоровские шаманы, в призываниях на обряде жертвоприношения упоминается предок — медведь, и отсюда она предполагает, что это следы племенного тотема хонгодоров. К сожалению, это интересное единичное наблюдение пока не подтвердилось новыми материалами.

В XIX — начале XX вв., как уже сказано выше, культ Буха-нойона вышел за племенные рамки, став общебурятским. Такую же трансформацию, но в меньшей степени, претерпел хоринский культ лебедя. Тотемический предок эхиритов — Пестрый налим вовсе утратил культовое значение, оставив свои следы лишь в мифологии и в единичных обрядовых действиях.

О существовании культа племенных вождей или богов-воителей можно говорить предположительно. Мы согласны с С.П. Балдаевым, считающим племенными вождями-воителями эхиритов Ажирая Бухэ (или Хара Ажирая) и его сподвижника Харамцай Мэргэна. В легендах и молитвенных текстах Ажирай выступает как грозное божество, великан, хозяин «Тёмной Лены», владеющий огромным белым дворцом. Ему посвящал черного коня, приносили жертвы в тёмную безлунную ночь. Ажирай Бухэ и Харамцай Мэргэн возглавляли военные походы и умерли на Лене от «маньчжурских» стрел. Ажирай, выброшенный волнами Лены около с.Шишкино, прославившийся своими подвигами во славу племени эхиритов, был похоронен как шаман. Так же был похоронен Харамцай Мэргэн около нынешнего села Полозково Качугского района.

«Как выдающиеся баторы и отважные вожди бурятского племени, боровшиеся за свободу и независимость племен эхиритов и булагатов, как павшие смертью героев за интересы своего племени, они считаются покровителями родовых вождей, общественных деятелей, божествами силы и отваги, мужества и храбрости,» -справедливо отмечает А.П. Окладников.

Места погребения двух выдающихся воинов, как священные, стали общеплеменным религиозным центром. Туда ездили поклоняться представители всех эхиритских и некоторых булагатских родов.

Культ Ажирая Бухэ, как сказано выше, постепенно приобрёл общебурятское значение.

Общеэхиритским является культ горы Байтог, самой высокой в верховьях Куды. В прошлом на тайлаган на этой горе собирались представители всех эхиритских родов. По сведениям, собранным нами во время полевых исследований, качугские, ольхонские и баяндаевские буряты ездили на свою священную гору вплоть до середины XIX в. В связи с ростом народонаселения, изменениями в социально-экономической жизни другими обстоятельствами, многие родовые группы эхиритов: позднее перестали ездить на Байтог, установив взамен этого на своей территории священные места, где проводились тайлаганы «Байтог». Для того, чтобы был сохранен принцип родоплеменной преемственности, с алтаря (шэрээ) горы Байтог увозили по несколько штук священных камней и закладывали под шэрэ: новых мест молебствий.
До революции байтогские тайлаганы были самыми многолюдными (собирались тысячи людей из ближайших десятков улусов), в жертву приносили сразу до сотни лошадей и 200-300 овец. О наличии племенного бога-воителя у булагатов трудно судить. Возможно, описанный нами выше «Шаргай-нойон» был реальным лицом, за какие-то заслуги обожествленным булагатами. В некоторых легендах говорится, что Шаргай-нойон проявил себя в борьбе с монгольским Шуухэр-нойоном, вторгшимся в пределы Бурятии. Хотя впоследствии Шаргай-нойон стал одним из общебурятских богов, его булагатская принадлежность все же сказывается. У эхиритов он почитается явно менее чем у булагатов.

Племенным булагатским является культ горы Ухэр-Манхай, места захоронения племенного материнского последа, находящейся недалеко от нынешнего рабочего поселка Усть-Орда. Булагатские роды, расселившиеся по Иде, Осе и другим местам, во время своих летних родовых тайлаганов обязательно упоминают Ухэр-Манхаи. Готольские, шаралдаевские, алагуевские и другие шаманисты рассказывают, что их предки ездили на свой главный тайлаган на Ухэр-Манхай, но впоследствии стали справлять свои родовые тайлаганы на новых местах расселения, заложив там шэрээ из камней, привезенных с горы Ухэр-Манхай шаманистами.

По-видимому, племенными булагатскими божествами были когда-то Ама-Сагаан-нойон (хозяин истока Ангары) и Ундэр-Сагаан-нойон — хозяин Иркута. Местом пребывания Ама-Сагаана считался Большой шаманский камень, находящийся в середине истока р. Ангары. Камень этот пользовался особым почитанием у бурят и служил местом дачи клятвы в особо важных случаях.

Ама-Сагаан и Ундэр-Сагаан вошли в состав общебурятских богов.

О племенных богах хонгодоров нет никаких данных, К.М. Герасимова, изучавшая религиозные верования в Тунке, пришла к выводу о том, что установить наличие особых хонгодоровских культов невозможно и что тункинские хонгодоры в значительной степени являются носителями племенных культов булагатов. Выводы К.М. Герасимовой полностью приложимы и к аларским хонгодорам, которые ревностно почитали Буха-нойона, Шаргай-нойона и других. В конце XIX — начале XX вв. среди аларских хонгодоров распространены были и некоторые эхиритские культы: хозяев р. Лены, о. Ольхон и т. д.

Из коренных бурятских племен ламаизации подверглись в основном хоринцы (о различных группах населения Забайкалья, которые исповедовали ламаизм, речь тут не идёт). Ламы, с одной стороны, постарались вытравить шаманизм, а с другой,- в целях быстрейшего распространения желтой веры, приспосабливались к местным условиям, обычаям и традициям, включали в ламаистскую систему шаманские культы. И все же шаманизм оказался вытесненным не до конца. Изучение остатков старой религии хоринцев и синкретизма забайкальских ламаистов позволяет составить более или менее цельную картину хоринских культов.

По мнению К.М. Герасимовой, «религиозные культы хоринских бурят в прошлом были связаны с Ольхоном, западным берегом оз. Байкал, Баргузином, южной частью Бурятии и Монголией». Агинские буряты, по словам миссионера К. Стукова, неплохо знавшего бурятскую этнографию, до принятия ламаизма «призывали на помощь владык Онона, озера Бальджин и княжеского рода Борджигин». К.М. Герасимова к общехоринским относит культы девяти монголов, или Буурал баабаев, хозяев горы Барагхан и р. Баргузина, Алтанай обо в Еравне, Челсанского обо в Кижинге и ряд других.

У хоринцев особенно был развит культ 13 северных нойонов.

Агинские буряты приносили им жертву на горе Алханай, а кижингинские — в местности Хубанай гол.

К.М. Герасимова, по-видимому, права, считая культ хоринским, так как нигде в другом месте такого многоперспективного, почитаемого одновременно культового сочетания нет43.
Но следует учесть, что в состав 13 северных нойонов входят эхиритские и булагатские божества: Буха-нойон, эжины Ольхона, Ангары и т. д., что свидетельствует, по верному замечанию К. М. Герасимовой, о былых тесных связях хоринцев с Западным Прибайкальем.

На наш взгляд, культ северных нойонов из 13 лиц в такой форме, в какой он представлен в наше время, сформировался позднее, после прихода хоринцев из Монголии, когда они расселились в Забайкалье. Некоторые из состава 13 нойонов были известны хоринцам с давних времен, представление же о других (эжины Челсаны, Онона и т. д.) возникло или же было воспринято позднее. Возможно, хоринцы до распространения ламаизма почитали великих нойонов-эжинов в отдельности, а когда ламаизм стал вытеснять шаманскую религию, объединили их в одну группу, создав, таким образом, культ 13 нойонов.

Если учесть, что онгоны в основном — это изображения богов и духов, в числе которых были племенные, то надо признать существование племенных онгонов. Такого же мнения придерживались Ц. Жамцарано и С.П. Балдаев. Ц Жамцарано считал онгон «Хошопгод», покровительствующий скотоводству, одним из популярнейших у хори-бурят; у хонгодоров, эхиритов и булагатов такого онгона не было.

По мнению С.П. Балдаева, племенными онгонами являются: у эхиритов — Уенте, Хунэртэ, Ямаани эжин и Хадайн онгон, или Алтатан; у булагатов — hолонгото убгэн, Заяша убгэн, Зарлиг Тоохэй и Сээжиин Бара; у хондогоров — Хан-Хоотэй, или Булгаша-нойон, сайтан и Анда Тумэршеев; у хоринцев — Ундэри эжин (хозяин Челсаны), Хэсэтэ-онгон (хозяин Барагхана). Однако тщательная проверка материалов не подтверждает этот вывод. Причисленные к эхиритским уентэ (горностай), хунэртэ (хорек) и хадайн, онгоны имели не меньшее распространение среди булагатов, чем «булагатские» онгоны hолонгото (колонок) и Сээжиин Бара — среди эхиритов и хонгодоров. Онгон hолонгото был широко распространен и среди хори-бурят. С.П. Балдаев был бы прав, если б установил этническое происхождение перечисленных им онгонов и проследил эволюцию и пути их распространения. Но сделать это очень трудно.

Онгоны изучены ещё в недостаточной степени. Происхождение и сущность их, классификация, место и роль в шаманизме — всё это требует глубокого исследования. В рассматриваемый период преобладали онгоны территориальные, семейно-родовые и другие.

Родовые духи


Бурятский род в XVIII-XIX вв. включал в себя несколько улусов и являлся административно-территориальной единицей. По данным И. Асалханова, к началу XX в. насчитывалось 196 бурятских родов. Одни роды занимали более или менее компактную территорию, другие же жили рассеянно, отдельными, изолированными группами. В экономическом и поземельном отношениях эти группы или части рассеянных родов были связаны с соседями — представителями других родов, а не со своими сородичами, жившими иногда за сотню и более верст.

Прежний род, представляющий собой строго экзогамную общину, с отцовской филиацией и подчиненным положением женщины, всегда имел общий культ, ибо «элементам родовых отношений в идеологии соответствовали различные формы родового культа и связанных с ними шаманистических представлений».

Несмотря на огромные изменения в социально-экономическом строе бурят после вхождения в состав России, в конце XIX — начале XX вв. пережитки родовых отношений сохранялись во многих сферах. Наиболее живучими они оказались в религиозной идеологии — в шаманизме. Описывая структуру территориально-родственных союзов у северных, то есть добайкальских бурят, Б. Петри отмечал: «Каждый род живет совершенно отдельно, каждый род имеет своего «старшего в роде», отдельную религиозную кассу, своих собственных богов — покровителей, которые не почитаются их территориальными родственниками. Тайлага каждый род справляет самостоятельно».

К родовым божествам относились: духи предков рода; духи родовых шаманов и шаманок; души преждевременно умерших людей, ставших почему-либо почитаемыми; эжины местности, занимаемой родовой группой, или каких-либо урочищ, скал, священного дерева и т. д.; онгоны.

Отпочковавшиеся и переселившиеся в другие места ветви родов, с одной стороны, сохраняли некоторые свои родовые культы, а с другой — воспринимали культы тех родов, на территории которых селились. Различные монгольские, ойратские и другие группы, прибывшие в Бурятию в разное время, не забывали духов своих родовых предков и родовые молебствия обязательно посвящали им. Например, обурятившиеся монголы Кударинского ведомства во время родовых жертвоприношений, тайлагана, призывали:
Модон дорохи монголнууд,
Хада дээрэхи Хамнигад.
hайн Хаани hамархада,
Энэ газар нуугээшэд,
Богдо хаани буhалгаанда
Энэ нютаг hуугаашан.
Лесные монголы
И горные эвенки
При смуте Сайн-хана,
Во время волнения Богдо-хана
На эти места переехали,
В этом улусе осевшие.

В родовом призывании галзутов говорилось:
Алтайяа арюун арсаарань
Арюулжа ерэлэйлбэди
Хухэеэ хуншуун хушаарань
Хуншуулэжэ ерэлэйбди.
Можжевельником священным
Алтая нашего
Освятив себя, прибыли.
Кедром ароматным Хухэя нашего
Осенив себя, прибыли

Одной из непременных функций бурятского рода, хотя разложившегося и утратившего многие классические черты, являлось устройство в определенных местах родовых жертвоприношений — тайлаганов. Например, готолы, жившие в среднем течении р. Иды, общеродовое моление устраивали на горе Шаманка, возле нынешнего районного центра Бохана. Даже позднее, когда род разделился на четыре самостоятельных рода, все готольцы собирались на родовой тайлаган на Шаманке. Местом для тайлагана у янгутского рода служила гора Хатан уула, шесть родов Буура эхиритского племени собирались на знаменитом Байтоге.

Духи предков рода считались покровителями рода, обеспечивающими благополучие и успех. Число тайлаганов, устраиваемых родом в течение года, в разных местах было различно: от двух — трех до 10-15 и более. Один из этих тайлаганов, устраиваемый обычно в июне, назывался «Ехэ тайлаган» (большой, или главный, тайлаган) и проходил как всеобщее торжество, сопровождавшееся играми, плясками, спортивными состязаниями, многодневным гулянием.

При родовом строе шаманы были родовыми деятелями. Расходы, связанные с посвящениями и похоронами шаманов, брала на себя родовая община. После смерти шаманы становились почитаемыми духами и попадали в категорию «ахнутов» (старцев) или «дайдын убгэд» (старцев земли). Если шаманы были знаменитыми и в своей деятельности выходили за рамки улуса и рода, их духи становились территориальными божествами.

В бурятских родах имелись свои собственные онгоны, но в XIX-XX вв. это уже было не обязательно. Например, онгон Борто был известен только хангинскому роду Нельхайского ведомства. С точки зрения родового быта онгоны делились на «своих» (халуунай — близкие, теплые) и «чужих» (хари). Функции родовых онгонов, как и территориальных, были различны: скотоводческие, медицинские, охотничьи и т. д.

К родовым культам могут быть отнесены некоторые «спустившиеся камни» (буудал шулуун). В Бохане, у подножия горы Шаманка находился большой священный камень, почитаемый готольцами. Выходцы шаралдаевского рода считали своей святыней большой камень с отверстием в местности Харанье. Буудал шулууны имелись во втором олзоевском роде Унгинского ведомства и в других местах.

Завершая характеристику родовых духов или культов, следует особо подчеркнуть, что в конце XIX — начале XX вв. резкой грани между территориальными, родовыми и семейными культами у бурят часто не существовало, их функции в этническом плане нередко варьировали. Как и другим божествам и духам, родовым культам посвящали коллективные и частные молебствия, многие из них имели свои изображения — онгоны. Знание родовых духов, их родословий входило в непременную обязанность шаманов.

Территориальные божества и духи

Под территориальными мы подразумеваем богов и духов, которые вышли за пределы родовых рамок и приобрели более или менее широкое распространение. Появление такой группы в пантеоне бурят обусловлено распадом родоплеменных отношений и заменой их территориальной организацией. Ответвление от родов патриархально-семейных общин, дававших начало новым «ветвям» родов, было характерным явлением в бурятском обществе после вхождения Бурятии в состав России. Это приводило к переселениям и к смешению их с чужеродными группами. «Когда на одном месте скоплялись люди разных родов и жили рядом продолжительное время, сам собою намечался переход от общины, построенной по кровнородственному принципу, к общине, в основе которой лежат уже территориальные связи». По расчётам И.А. Асалханова, от 60 коренных бурятских родов в разное время отпочковался 61 род, которые расселились по всей Бурятии. В результате в конце XIX — начале XX вв. почти не было ведомства, в котором жили бы представители только одного рода. Официально, как их обычно называют, «административные» роды у большинства добайкальских и забайкальских бурят не представляли собою этнического целого.

Усиленный процесс дробления и смешения родов нашел отражение в характере шаманского пантеона — произошло перемещение и смешение родовых культов и появление территориальных. «Если один род владел определенным пространством земли и на его земле осел другой род, то эти два рода образуют территориально-родовой союз. Оба рода владеют общей территорией, имеют общих территориальных богов»,- писал Б.Э. Петри, хорошо изучивший быт и верования кудинских и ольхонских бурят.

Территориальных богов в рассматриваемое время было чрезвычайно много. К ним относились:
1) эжины сравнительно крупных рек, озер, гор, необыкновенных скал,
2) буудал бурханы, то есть спустившиеся (с неба) боги,
3) души умерших крупных шаманов,
4) души людей, преждевременно умерших и по каким-либо причинам ставших почитаемыми,
5) онгоны.

Следует подчеркнуть, что души умерших шаманов могли быть эжинами местностей, болезней, каких-либо сфер хозяйственной и семейной жизни и онгонами. Одни из них почитались в пределах двух-трех родовых групп или одного-двух ведомств, другие охватывали до десятка родов или несколько ведомств и, наконец, третьи — значительные географические районы — уезды или округа.

Например, эжин р. Мурин почитался всеми эхиритскими и булагатскими группами, жившими в ее бассейне; эжин Посольска на Байкале — бурятами Кударинского ведомства, куда входили 18 родовых групп; эжину оз. Аляты в Алари поклонялись икинаты, хонгодоры и готолы, жившие вокруг озера.

Территориальными являются так называемые ардайские, тарасинские и обусинские ахануты (старцы) -духи знаменитых шаманов из кудинских степей и улусов Тараса и Обуса. Этих аханутов знали балаганские, идинские и кудинские шаманисты. У аларских и балаганских бурят широкой известностью пользовались умершие знаменитые шаманы Эдирхэн Алхунсаев и Балехай Тангаранов.
У ольхонских, качугских и кудинских бурят особым почитанием пользовались монгол-бурханы — духи когда-то живших в Добайкалье монголов. Они были известны также байкало-кударинцам и хоринцам Забайкалья, в отличие от аларо-боханских и тункинских бурят. Шаманисты считали их покровителями усадьбы и домашнего хозяйства, особенно скота. Каждая семья весной и осенью приносила жертвы монголам-бурханам, а если дела шли плохо, болел и пропадал скот, то чаще.

Очень много было территориальных онгонов, под которыми следует понимать не только изображения духов, но и самих духов. По своим функциям эти онгоны делились на скотоводческие, промысловые (охотничье-рыболовческие), кузнечные, лечебные, или медицинские, и другие. В ряде случаев одни и те же онгоны выполняли несколько функций. Из территориальных онгонов перечислим лишь некоторых, наиболее известных.

Скотоводческие: горные (хадайн) онгоны, изображавшие умерших шаманов и распространенные главным образом среди кудинских, верхоленских и ольхонских бурят. Онгон — хозяин желтого козла (шара тэхын эжин) был известен кудинским, верхоленским и хоринским бурятам. Имя духа этого онгона не везде было одинаково. Луговые женщины (нугын эзынууд) — покровительницы покосов и утугов, а также детей и домашнего скота у балаганских бурят.

Промысловые (охотничьи и рыболовческие): Анда Бара (анда — друг, побратим, Бара — имя) был распространен среди всех добайкальских, а также тункинских, байкало-кударинских и баргузинских бурят. По одному из вариантов преданий, он изображал знаменитого охотника-шамана, эвенка по национальности. Наряду с основной охотничьей функцией, Анда Бара считался покровителем семейного благополучия.

Медицинские. Их было особенно много. Каждая территориальная группа имела свой набор таких онгонов. Некоторые из них выполняли одновременно несколько функций: обеспечивали чадородие, благополучие супружеской жизни и т.д. (Зурагтан онгон у балаганских бурят, Хуугэн онгон у хоринцев).

Кузнечные имелись почти в каждой территориальной группе бурят и изображали покровителей кузнечного ремесла, чаще всего небесного бога Божинтоя и его семерых сыновей.

Игровые. Функции этих онгонов — покровительство играм и веселью. Их призывали во время вечеринок, чтобы позабавить молодежь, или же при исполнении обряда кормления онгонов. Более распространенными они были среди кударинских и бала-ганских бурят.

К числу территориальных должны быть отнесены эжины некоторых скал, имеющих древние изображения и считающихся священными. Такие скалы имелись всюду: на Лене, на Ольхоне на побережье Байкала, на Ангаре, в Тунке и Забайкалье.

В общем пантеоне бурят конца XIX -начала XX вв. территориальные божества занимали преобладающее место. Каждому из них приносили жертвы, коллективные и индивидуальные, кровавые и бескровные. Все они (включая эжинов скал, целебных источников) — почитаемые души действительно живших людей преимущественно шаманов и шаманок, или людей, умерших преждевременно. Их биографические данные сравнительно легко установимы. Почти все они жили в XVII-XIX вв., а некоторые и в начале XX в. О каждом из них имелись легенды, предания или просто рассказы, в их честь сложены были гимны или молитвенные тексты — дурдалга, исполняемые шаманами во время обряда жертвоприношения или при освящении их изображений, то есть приготовлении онгонов.

Состав территориальных богов увеличивался беспрерывно.

Улусно-общинные духи (культы)

Первичной административно-территориальной единицей в бурятском обществе являлся улус или хотон, который не был строго замкнутой общиной, жившей патриархальной семьей, сплоченной общностью материальных интересов. Улус или хотон представлял собой небольшое поселение, кочевое стойбище, в котором жили родственные и неродственные семьи, имевшие отдельные хозяйства59. В конце XIX-начале XX вв. некоторые улусы, особенно в Балаганском, Иркутском и Верхоленском Уездах, представляли крупные поселения с несколькими сотнями дворов.
Каждый улус или группа близких (непосредственно соседствовавших мелких) улусов, помимо территориальных, племенных и родовых, имел свои местные божества — духи. Обычно в состав последних входили эжины местной горы, озера, речки, Духи рядовых шаманов и людей, умерших преждевременной смертью или чем-то обиженных при жизни, души предков улуса. К улусным святыням относились места захоронений шаманов и шаманок, целебные источники — аршаны и спустившиеся камни (буудалшулуун).

Улусно-общинными были некоторые онгоны, например, хадайн онгон (горные онгоны), хранимые в долбленном деревянном ящике или сумке вблизи зимнего улуса на горе или под горой. Функции горных онгонов были двоякие: с одной стороны, в совокупности они являлись общими для всего улуса и покровительствовали всем улусникам, с другой — поставленные (или заведенные) индивидуально каким-нибудь хозяином, они покровительствовали отдельной семье, хозяйству.

Наиболее популярными из улусных духов и непременным объектом почитания были души умерших стариков и шаманов, получившие название «убгэд» — старики. По шаманским представлениям, старики, переселяясь в загробный мир, имели возможность близкого общения с божествами высших категорий и могли оказаться ходатаями и заступниками за своих потомков. Их заботы можно поощрять постоянными жертвоприношениями, в частности, капанием или брызганием перед тем, как выпить спиртное.
Со стариками, особенно с духами умерших шаманов, связаны так называемые «бариса» (или «табиса») — места, где всякий отъезжающий из улуса курит с духами трубку или брызжет водкой. Бариса в шаманском понимании — это место, где останавливаются духи умерших шаманов и вообще предков. У бариса, как правило, устраивали сэргэ — коновязь. В. Копылов справедливо отмечал, что барисанов у бурят великое множество60.
В каждом улусе имелись духи низшей категории: ада, шуд-хэр, боохолдой, анахай, дахабари и другие. Существовало поверье, что отдельные улусы обладают множеством своих духов, злых, но слабосильных. Улус Улей Балаганского ведомства славился своими 366 боохолдоями — духами молодых людей, умерших в период эпидемии. В народе созданы всевозможные рассказы о кознях и шутках, устраиваемых якобы этими 366 духами, и целая система обрядов и табу.

Семейно-индивидуальные культы

Первичной ячейкой бурятского общества являлась семья, существовавшая в двух формах: большая патриархальная и отдельная малая семья. В конце XIX — начале XX вв. преобладающей формой была малая, или разделенная семья. Между обособившимися малыми семьями во многом сохранялись пережитки большесемейной организации: общая поскотина, кузница, межсемейная кооперация при пастьбе скота, обработке продуктов животноводческого хозяйства, приобретение некоторых сельскохозяйственных орудий, взаимная материальная помощь и т. д. Такие семейно-родственные группы обычно сообща справляли религиозные обряды, посвященные каким-либо известным общебурятским, племенным, родовым и другим божествам. Однако у отдельных семей и индивидуумов имелись свои семейные или личные духи-покровители. К этим последним мы относим: Духов-покровителей каких-либо профессий, передаваемых по наследству; онгонов; буудалов; личных низших духов.

Духов-покровителей каких-либо профессий, передаваемых по наследству, могли иметь отдельные шаманы и кузнецы, знахари (барячины), охотники. Не только они сами, но их семьи и потомки (при получении профессий по наследству) поклонялись своим духам-покровителям и устраивали необходимый обряд. Нередко покровителями шаманов бывали их прямые предки-шаманы или предки шаманы по материнской линии, давшие им утха, а также духи шаманов, которые были «крестными» отцами при посвящении. Так же обстояло дело и с кузнецами. Кузнецы делились на белых и черных и имели своих духов-покровителей — специальных онгонов в кузницах. Духами-покровителями охотников могли считаться души каких-нибудь знаменитых охотников. Домашними покровителями являлись и живые онгоны — посвященные быки, лошади и козлы. Живые онгоны, хотя и посвящались небесным божествам — тэнгриям, имевшим общебурятское значение, призваны были оберегать домашнее хозяйство, способствовать умножению и сохранению скота61.
Буудалы (от слова бууха — спуститься, буудал — спущенный с неба) — это каменные и бронзовые ножи, топоры, скребки и т. п. предметы, находимые в лесу, в степи, на пашнях. По воззрениям шаманистов, буудалы — это стрелы, спущенные с неба и поэтому обладающие сверхъестественными свойствами. Нашедшие их устраивали особый обряд с помощью шамана и хранили их в качестве оберега в специальных столбах с углублениями. Каждый хозяин весной и осенью совершал омовение и брызгание своему буудалу. Обладателей буудалов насчитывалось немного.

По шаманским поверьям, отдельные личности или семьи имели своих личных духов низшего разряда — ада, боохолдоев и т. п. Таких духов «хозяева» кормили и «призывали» к порядку, если это требовалось. Буряты-шаманисты боялись заходить в дома или юрты, где якобы обитали боохолдои и ада, и старались не иметь дела с их обладателями, которых не любили и презирали.
Мы не преследовали задачи охватить квалификацией божества и духи, которые существовали в воображенин бурят-шаманистов дореволюционного периода. Вне ее из-за отсутствия достаточных данных остались так называемые сайтинские, палаанта, хуйтэнэй бурхад, многочисленные эжины болезней, отраслей хозяйства и т. д.

Изложенный материал дает возможность сделать следующие выводы:

Этническая характеристика шаманского пантеона бурят есть, по сути, рассмотрение его иерархической структуры, в которой отразились, хотя часто в превратном виде, определенные социальные явления. Рассмотренный выше пантеон — своеобразная летопись исторического развития бурят, их родословная книга, в которой записаны легендарные, а отчасти и подлинные имена священных для них существ. Прочесть эту книгу и дать ей научное объяснение — одна из важных задач этнографов и религиеведов.

Этническая история бурят отразилась в структуре и характере их шаманского пантеона и выразилась в появлении общенародных, территориальных и других богов, в утрате родо-племенными культами характерных для патриархально-родовых отношений черт и функций. Бурятский пантеон включал в себя немало заимствованных богов — тюркских, монголо-ойратских, индо-тибетских и других. И это свидетельствует, с одной стороны, о сложном и неоднородном составе бурятской народности и, с другой — о былых широких историко-культурных связях с иными народами и племенами. Выяснение времени, причин и путей проникновения персонажей в бурятский пантеон может пролить свет на генезис бурятского шаманизма и некоторые проблемы этнической истории бурят.
Бурятский пантеон постоянно расширялся. Если шаманисты первоначально знали ограниченное число богов, в основном связанных с родо-племенными культами, то впоследствии стали почитать целый их сонм, состоявший из всех рассмотренных нами групп. «Богов целый легион, даже шаманы не знают их хорошенько», — отмечал Ц. Жамцарано, будучи на Ольхоне63. Установить даже примерное число богов и духов, которым поклонялись буряты в XIX — начале XX вв., невозможно. Одних только тэнгриев и ханов насчитывалось несколько сот. В отдельных семьях содержали до 50 и более онгонов, которых надо было систематически «кормить», ублажать с помощью шаманов или улусных стариков — «брызгальщиков» (хаялгаши). Так называемый сборный, или большой, онгон (ехэ онгон) у бурят муруевского рода состоял из 36 онгонов в 72 лица64.
Одновременно с изменениями в характере и структуре пантеона происходили изменения в культовой системе, которая усложнялась и приобретала новые формы. Вместе с тем росло число обрядов, сопровождавшихся жертвоприношениями. Об этом многократно свидетельствуют дореволюционные знатоки бурятского быта.
Изучение шаманского пантеона проливает дополнительный свет при решении вопроса об эволюции деятельности и роли шаманов в бурятском обществе. Шаманы, по нашему мнению, с каждым новым этапом исторического развития должны были знать все более расширяющийся и усложняющийся круг богов и духов, углублять свои теогонистические знания, усваивать или создавать новые гимны и призывания. Вместе с тем осложнялась их практика, система камлания и идеологического воздействия на массы. Шаманы, по мере усложнения их профессиональной практики, начинают выделяться в особую социальную группу. Они, не ограничиваясь пределами одного рода или старой патриархально-улусной общины, начинают обслуживать всек нуждающихся. Им становится небезразлично, где и у кого совершить обряд — у своих или у чужих. Корыстолюбие и честолюбие заставляют их расширять сферу деятельности, приспосабливаться к новым условиям, вносить некоторые новшества в культовую систему. Было бы ошибочным утверждать, что после вхождения в состав России бурятский шаманизм всюду стал деградировать. Шаманизм у западных бурят, хотя и претерпел значительные изменения, еще долго оставался господствующей формой религии, своеобразным мировоззрением. Активное преодоление его началось только после Октябрьской революции, но пережитки шаманства сохраняются среди отсталой части населения доныне. Для успешной борьбы с ними необходимо вооружение атеистов точными знаниями о сущности шаманизма и его социальной роли в прошлом.

Токарев С. А. Религия бурят.- В кн.: Религиозные верования народов СССР, т. I. M.-Л., изд-во «Безбожник», 1931, с. 122-123.
Список опубликованных работ перечисленных авторов см.: Михайлов Т.М., Хороших П.П. Бурятский шаманизм. Указатель литературы (1774-1974 гг.). Улан-Удэ, Бурят, кн. изд-во, 1973.
См.: «История Сибири», т. I, Л., Наука, 1968, с. 386-387.
Шунков В.И. Генезис феодальных отношений в Сибири. — Проблемы возникновения феодализма у народов СССР. М., Наука, 1969, с. 251-252.
См: Залкинд Е.М. Изучение генезиса феодализма у бурят. — Проблемы возникновения феодализма у народов СССР. М., Наука, 1969, с 261,265.
Заян — от слова «заяа (н)» — судьба. В шаманском понимании заян — дух, одна из категорий почитаемых сверхъестественных сил.
У некоторых групп эхиритов тэнгрии делились на 99 передних, или южных, во главе с Эсэгэ Маланом тэнгри, 77 западных, пли северных, во главе с Хухэрдэй Мэргэном и 44 восточных во главе с Ата тэнгри. (См.: Михайлов В. Шаманство. Архив АН СССР. Л., ф. 281, оп. 1, № 61, л. 70-75). Такое расчленение тэнгриев не получило распространения среди булагатов, хонгодоров и других. Более подробно о тэнгриях и их функциях см.: Хангалов М.Н. Собр. соч., т. I. Улан-Удэ, Бурмонгиз, 1958, с. 289-295, 403-417.
Жамцарано Ц. Дневник, веденный в 1903 г. (Тетрадь III). Институт востоковедения АН СССР. Архив востоковедов, ф. 62, оп. 1, ед. хр. 40 (3), л. 51.
Румянцев Г.Н. Происхождение хоринских бурят. Улан-Удэ, Бурят. кн. изд-во, 1962, с. 154 и 171.
Банзаров Д. Собр. соч. М., Изд-во АН СССР, 1955, с. 59-60; Бартольд В.В. Сочинения, т. IV. М., Наука, 1966, с. 369.
Жуковская Н.Л. Влияние монголо-бурятского шаманизма и дошаманских верований на ламаизм.- В сб.: Проблемы этнографии и этнической истории народов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., Наука, 1968, с. 213.
Токарев С.А. Пережитки родового культа у алтайцев.- Тр. Ин-та этнографии (новая серия), т. 1. М., 1947, с. 146.
В примечаниях редактора к «Материалам по шаманству у алтайцев» В.А. Анохина (сб. МАЭ, т. IV, вып. 2, 1924, с. 1) сказано, что Арлик (Эрлик) происходит от Erklik хан, буквально «сильный хан». В уйгурских буддийских памятниках X в. этим именем обозначается Яма (Yama), то есть судья и владыка подземного царства, загробного мира. Нынешняя форма arlik — монгольское искажение, усвоенное впоследствии и тюрками Сибири
По «Древнетюркскому словарю» (Л., 1969, с. 180), Erklig: 1. Могущественный, имеющий власть; 2. Правитель, властелин. Erklig qan — бог-царь загробного мира в индуизме (санскр. Yama).
С. Пурэвжав утверждает, что представление об Эрлик-хане является не сугубо буддийским, а связано в какой-то степени, с древнемонгольским шаманизмом (см.: Пурэвжав С. К вопросу о стадиях развития идеологических концепций древнемонгольского шаманизма.- Туухийн судлал, т. X, вып. 10. Улан-Батор, 1974, с. 123-144.
Бартольд В. В. Сочинения, т. IV, с. 371-372.
Иванов С.В. К вопросу о значении изображений на старинных предметах культа у народов Саяно-Алтайского нагорья.- Сб. Музея антропологии и этнографии, т. XVI, М-Л., 1957, с. 260.
См.: Жуковская Н.Л. Влияние монголо-бурятского шаманства и дошаманских верований на ламаизм, с. 214.
Xангалов М.Н. Собр. соч., т. 1. Улан-Удэ, Бурмонгиз, 1958, с. 342.
У забайкальских обурятившихся тунгусов существовал онгон «Хан заян», под которым подразумевался эжин огня Сахяадай-нойон. Текст призывания этому онгону по своему содержанию почти совпадает с текстами призываний западных бурят, произносимых в честь Сахяадая. См.: Хангалов М.Н. Материалы по шаманству у бурят Забайкальской области. 1911 г. (РО БФ СО АН СССР, № 246, л. 22).
См.: Петри Б.Э. Старая вера бурятского народа. Иркутск, 1923, с. 26.
Xангалов М.Н. Собр. соч., т. I, с. 342.
См.: Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии, вып. IV. СПб., 1883, с. 84.
См.: Уржанов А.Д. Об одном санагинском списке «сэржэма» Буха-нойону на тибетском языке.- Мат-лы по истории и филологии Центральной Азии, вып. IV. (Тр. БИОН, вып. 12). Улан-Удэ, 1970, с. 129-133.
Из бурятской мифологии — Журн «Миссионер», 1875, № 10, с. 79.
См.: Летописи хоринских бурят. Хроники Тугултур Тобоева и Вандана Юмсунова — Тр. Ин-та востоковедения, вып. XXXIII. М — Л, 1940, с. 59-60; Жамцарано Ц. Архив востоковедов, ф. 62, оп. 1, ед. хр. 5, с. 979-980; Герасимова К.М. Культ обо как дополнительный материал для изучения этнических процессов в Бурятии — Этногр. сб., вып. 5. Улан-Удэ, 1969, с. 124-135. (В дальнейшем Культ обо).
Жамцарано Ц Дневник, веденный в 1903 г Тетрадь II, Архив востоковедов, ф. 62, оп. 1, ед. хр 40 (2), л. 41.
Хангалов М.Н. Собр соч , т I, с 316.
Сведения В. Михайлова излагаю по книге Л.Я. Штернберга «Первобытная религия». Л, 1936, с. 120 (статья «Культ орла у сибирских народов»); см. также: Баторов П.П. Культ орла у северо-байкальских бурят — Бурятиеведение. Улан Удэ, 1927, № 3-4, с. 79-81.
Жамцарано Ц. Описание коллекции по теме «Шаманство у агинских бурят». — Архив Гос. музея этнографии народов СССР, ф. 6, оп. 1, ед. хр. 133, л. 7.
Более подробно о найгурах см.: Баторов П.П. Болошэн у северо-байкальских бурят. — Жизнь Бурятии, 1926, № 2-3, с.107-108, Кулаков П.Г. Буряты Иркутской губернии. — Изв. ВСОРГО, 1896, т. XXVI, № 4-5, с. 120-121.
Хаптаев П.Т. Баймин Б. Об одной вылазке классового врага — найгуре. — Зап. Бурят-Монг. ин-та культуры. Улан Удэ, 1935, вып. 1, с. 45-52.
См.: История Бурят-Монгольской АССР, т. I. Улан-Удэ, 1954, с. 58.
Маркс К. и Энгельс Ф. О религии. М, 1955, с. 155.
См.: Балдаев С.П. Избранное. Улан-Удэ, 1961, с. 79.
См.: там же.
См.: Герасимова К.М. Культ обо.., с. 114-115.
Балдаев С.П. Избранное, с 81-82.
См. Окладников А.П. Шишкинские писаницы. Иркутск, 1958, с. 177-185.
Следует отметить, что в главе «Бурятские легенды о хозяевах Лены и Шишкинские скалы» А.П. Окладников, используя материалы М.Н. Хангалова и С.П. Балдаева, создал обобщенный и яркий образ Ажирая Бухэ и Харамцай Мэргэна и сделал интересные выводы о прошлой истории бурят, в частности, о культе племенных богов-воителей.
Там же, с. 185.
См.: Герасимова К.М. Культ обо, с. 122, 123.
Там же, с. 130.
Стуков К. Заметка о шаманстве бурят. — Труды православных миссий Иркутской епархии, т. 3. Иркутск, 1885, с 60-61.
Герасимова К.М. Культ обо, с. 126-127.
См.: там же, с. 131.
У байкало-кударинских и баргузинских бурят культ этот был очень слабо развит и выражался несколько в иных формах.
См.: Жампарано Ц. Онгоны агинских бурят. — Сборник в честь семидесятилетия Г.Н. Потанина (Зап. ИРГО, по отд. этногр.), т. XXXIV. СПб., 1909, с. 390.
См.: Балдаев С.П. Избранное, с 32.
Жамцaрaно Ц. Онгоны агинских бурят, с. 382.
См.: Балдаев С.П. Избранное, с. 82-83.
См.: Зеленин Д.К. Культ онгонов Сибири. М -Л. 1936, а также Иванов С.В. К семантике изображений на старинных бурятских онгонах. — Сб. Музея антропологии и этнографии, т 17, 1957, с. 95-150; Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX-начало XX вв.- Тр. Ин-та этнографии, новая серия, т. 22. М.-Л, 1954, с 697-735; Происхождение бурятских онгонов с изображением женщин. — Тр. Ин-та этнографии, новая серия т 14, 1951, с 119-131. Кроме этих, очень ценных исследований, других, посвященных бурятским онгонам, нет, если не считать статьи и заметки описательного характера.
См.: Асалханов И.А. О бурятских родах в XIX в. — Этногр. сб., вып. 1. Улан-Удэ, 1960, с 72.
См.: там же.
Окладников А.П. Очерки из истории западных бурят-монголов Л., 1937, с. 346.
Петри Б.Э. Территориальное родство у Северных бурят. — Изв. Биол.-геогр. науч. исслед. ин-та при Иркутском гос. ун-те, т. I, вып. 2. Иркутск, 1924, с. 18-19.
Балдаев С.П. Избранное. Улан Удэ, 1961, с. 146-147.
См.: там же, с. 118.
Окладников А.П. Очерки из истории западных бурят-монголов, с. 350.
См.: Асалханов И.А. О бурятских родах в XIX в. — Этногр. сб., вып. 1. Улан-Удэ, 1960, с 77-80.
См.: там же.
Петри Б.Э. Старая вера бурятского народа. Иркутск, 1928, с. 18.
См.: Кудрявцев Ф.А. История бурят-монгольского народа. М. — Л., 1940, с. 123.
См.: Копылов В. Религиозные верования, семейные обряды и жертвоприношения северо-байкальских бурят-шаманистов. — Труды православных миссий Иркутской епархии, т. 4, 1880, с. 555.
О живых онгонах см.: Хороших П.П. Заметки по шаманству. Посвящение лошади и быка. — Этногр. бюл. Иркутск, 1922, № 1, с. 13-14, его же Из шаманских воззрений иркутских бурят. — Этногр. сб., вып. 5. Улан-Удэ, 1969, с 252-255.
О буудалах более подробно см.: Балдаев С.П. Избранное. Улан-Удэ, 1961, с 206-218.
Жамцарано Ц. Дневник, веденный в 1903 г. — Архив востоковедов, ф. 62, оп. 1, ед. хр. 40, л 8.
Там же, ф. 62, оп. 1, ед. хр. 5, л. 983.
Источник:
Михайлова Т.М. Этническая характеристика шаманского пантеона бурят (ХIХ — ХХ вв.) / Т.М. Михайлова; АН СССР, Сибирское отделение, Бурятский филиал, институт общественных наук //Быт бурят в настоящем и прошлом. — Улан-Удэ, 1980. — с.73-99.
Библиографическая справка.
Ученый- этнограф Тарас Михайлович Михайлов родился 21 марта в улусе Хоргилок Бохонского района Иркусткой области, умер 13 апреля 2009 году в г. Улан-Удэ 
Из семьи крестьянина-середняка. В 1946-1951 гг. студент бурят-монгольского отделения историко-филологического факультета Иркутского ГУ. В 1960-1963 гг. аспирант кафедры этнографии исторического факультета МГУ. В 1951-1952 гг. преподаватель русского языка и литературы Боханского педучилища; в 1952-1956 гг. на комсомольской и партийной работе в Усть-Ордынском автономном округе; в 1956-1960 гг. директор Верхне-Идинской средней школы, заместитель редактора районной газеты; с 1963 г. младший научный сотрудник БИОН; в 1967-1991 гг. старший научный сотрудник сектора истории, этнографии и археологии, в 1991-2002 гг. главный научный сотрудник, в 1981-1991 гг. заведующий сектором этнографии и археологии, в 1997-2001 гг. руководитель тематической группы этнологов ИМБТ СО РАН. В 1964 г. в МГУ защитил кандидатскую диссертацию на тему «Бурятский шаманизм и его пережитки» (научный руководитель С.А. Токарев); в 1989 г. в МГУ защитил докторскую диссертацию на тему «Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции».
Публикации:
• Очерки истории культуры Бурятии (в соавторстве). Улан-Удэ, 1972. Т. 1. 490 с.;
• Бурятский шаманизм. Указатель литературы (1774-1971) (совместно с П.П. Хороших). Улан-Удэ, 1973. 70 с.;
• Из истории бурятского шаманизма: С древнейших времен по XVIII в. Новосибирск, 1980. 320 с.;
• Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск, 1987. 286 с.;
• Очерки по истории Бурятии: Учебное пособие. (совместно с Д.Д. Нимаевым). Иркутск, 1993;
• Буряты // Народы России: Энциклопедия. М., 1994. С. 118-122;
• Хухэ мун-хэ тэнгэри: Сборник шаманских призываний. Серия 1. Улан-Удэ, 1996. С. 8-29;
• Проблемы консолидации и духовного возрождения бурятского народа // Материалы Всебурятского съезда по консолидации и духовному возрождению нации (22-24 февр. 1991 г.). Улан-Удэ, 1996. С. 12-35;
• История и культура бурятского народа (совместно с Д.Д. Нимаевым, К.Д. Басаевой). Улан-Удэ, 1999. 245 с.;
• Буряты // Народы и религии мира: Энциклопедия. М., 1999. С. 114-117;
• Бурятская традиционная куль¬тура: история и факторы формирования // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Улан-Удэ, 2000. Вып 3. С. 26-54;
• Шаманизм // Историко-культурный атлас Бурятии. М., 2001. С. 314-325;
• Шаманизм — древняя религия бурят // Буряты. М., 2004. С. 352-396.

http://uran-media.ru/nauka/mihajlov-t-m-jetnicheskaja-harakteristika-shamanskogo-panteona-burjat-xix-nachalo-xx-vv/

Искусство народов Бурятии

1342

Конкурс мастерства, смекалки и знаний бурятских традиций «Дүрбэн бэрхэ»

Бурятоязычный сегмент Интернета пополнился уникальной видеоверсией конкурса, поддержанного грантом Комитета по межнациональным отношениям и развитию гражданских инициатив правительства Бурятии.

Искусство народов Бурятии

1716

«Рисовал углем на бабушкиной печке»

Владимир Шелковников — самородок. Он не поступал в специализированные академии, не получал дипломы. Его работы выставляются и признаются в разных странах, но он продолжает жить и работать в Бурятии.